Αδρές Γραμμές του Γερμανικού Πολιτικού Κινήματος. Χαρακτήρας, Θεμελιώσεις, Προσδιορισμός

 

Κριτικές Επισημάνσεις

 

Παρότι το κείμενο αυτό αποκρίνεται σε κάποιες στοιχειώδεις αρετές και πρόνοιες της διανοητικής ιστορίας και της Εγελιανής Κριτικής Ιστορίας, οι ανάγκες που έρχεται να καλύψει, δεν αφορούν μια καθαρά θεωρητική παραγωγή, αλλά πλευρές της τρέχουσας πολιτικής και θεωρητικής διαπάλης όπως εκφέρεται στη δημόσια ρητορική.

Η αναζωογόνηση της ιστορικής διερεύνησης για τα πολιτικά πράγματα στο Γερμανικό Kόσμο προκύπτει αντικειμενικά μέσα από τις αναπτύξεις και τις καμπές της ιστορικής κρίσης του καπιταλισμού και των τόσο Εργατικών όσο και Κυριαρχικών προσπαθειών υπέρβασής της (διαδικασία στρατιωτικού επανεξοπλισμού, σταθερή άνοδος της γερμανικής ακροδεξιάς, μαχητικές τάσεις στο Γερμανικό εργατικό κίνημα, αιτήματα για πολιτική ανεξαρτησία της γερμανικής εργατικής τάξης).

Υπάρχουν σοβαρές ενδείξεις στον επίσημο πανεπιστημιακό λόγο, ότι στη Γερμανία αναπτύσσεται κλονισμός κάποιων εδραίων πεποιθήσεων και δογματικών που αφορούν την ευρύτερη πνευματική ζωή και την Εκπαίδευση.[1] Για το τελευταίο, το πιο χαρακτηριστικό είναι το λεγόμενο “Katechismusdebatte” σχετικά με την ανάγκη ή μη αξιοποίησης και λειτουργικοποίησης της μνήμης του Ολοκαυτώματος στη δημόσια εκπαίδευση, και της ίδιας της μνημονικοποίησης του τελευταίου.[2]

Στον ίδιο χρόνο, εκ των εκατομμυρίων μεταναστών εργατών και μη νέας γενιάς εγείρονται τέτοιας υφής ζητήματα εκ της πολιτικής ένταξής τους, αλλά και απ’ την αντίδρασή τους στην επαφή τους με τη Γερμανική Πολιτική Ιστορία. Επίσης, αυτά τα τμήματα του πληθυσμού φέρουν είτε αυτούσιες είτε διαμεσολαβημένες και τις πολιτικές ατζέντες των χωρών προέλευσής τους, ώστε συχνά προκύπτουν διατομές.

Επισημαίνουμε ότι η νεωτερική Γερμανική πολιτική ιστορία -συμβατικά θεωρούμενη μετά τον Επταετή Πόλεμο (1756-1763)- δεν μπορεί να προσεγγισθεί ή να κατανοηθεί εμπειριστικά ή εκλεκτικιστικά, αλλά η κριτική κατανόησή της προϋποθέτει και συνεπάγεται μια εξοικείωση με την ίδια τη φιλοσοφική κίνηση, με την ιστορική κουλτούρα και την Ελλογότητα.

Ακόμη και για εμάς, που δεν εξειδικευόμεθα στη νεωτερική ιστορία, η ενασχόληση με αυτό (κάτι που επιβάλλεται από τη Φιλοσοφική Επίγνωση και την τριβή με τα ιστορικά ζητήματα της ταξικής πάλης και του επαναστατικού κινήματος) δεν είναι κάτι ευχάριστο ως τέτοιο. Αυτό από μνημονική και εμπειρική άποψη μας φέρνει κοντά στα Γυμνασιακά χρόνια μας. Ωστόσο, δεν το εκλαμβάνουμε ως ανανέωση, ούτε ως ετεροχρονισμένη διαφώτιση, αλλά ως εμπλουτισμό συλλογικής γνώσης και διερεύνηση.

Στην όσο γίνεται πιο ευσύνοπτη και πυκνωτική παρουσίαση (Darstellung) που ακολουθεί, δεν παρουσιάζουμε στοιχεία της πολιτικής ιστορίας από το 1848 μέχρι το Β΄Ράιχ και από το Β΄Ράιχ έως το Γ΄, κι από τη λήξη αυτού έως την Επανένωση. Για τον ίδιο λόγο δεν παρουσιάζουμε στοιχεία από το Γερμανικό Σοσιαλισμό και το Γερμανικό Κομμουνιστικό Κίνημα. Κι αυτό γιατί αυτές οι ιστορικές εποχές Γερμανικής Πολιτικής Ιστορίας (1848-1871, 1871-1918, 1918-1933, 1933-1945, 1945-1989) αφορούν με άμεσο τρόπο την ανάπτυξη της προλεταριακής ταξικής πάλης και έχουν άμεση συνάφεια στο εξηγητικό σχήμα του Ένγκελς επανάσταση-αντεπανάσταση.[3]

Επιπρόσθετα, για λόγους συστηματικότητας δεν παρουσιάζουμε στοιχεία από τον πολιτικό χαρακτήρα των κατ’ εξοχήν έργων της Κλασικής Γερμανικής Φιλοσοφίας, και της Γερμανικής Θεολογικής Επιστήμης.

Στο παρόν κείμενο, με τον όρο νεωτερικό γερμανικό πολιτικό κίνημα προσδιορίζεται από ιστορική άποψη το έχον σκοπό να εκφράσει και να εξωτερικεύσει το Γερμανικό Κόσμο στην αδιαμεσολάβητη Ολότητά του -και ως τέτοιο δεν διαθέτει μη διαμεσολαβημένη αναφορά στην εργασία ως συνεκτική και κατανοητική δυναμική της Ολότητας, κάτι που αρχίζει σταδιακά να κατακτιέται αρχίζοντας με το Εγελιανό έργο (Φαινομενολογία του Πνεύματος, 1807) και στη συνέχεια στον υλισμό (Φόυερμπαχ), στους Ελευθεριακούς, και στους Μαρξ-Ένγκελς. Αυτό από την άλλη, σημαίνει ότι η εργατική ταξική πάλη ανεβαίνει πολιτικά όταν inter alia επιτυγχάνει και καταφέρνει να προσδιορίζει και να εκφράζει το πολιτικό κίνημα μέσα από την ίδια με τέτοιο τρόπο ώστε το πολιτικό κίνημα να αναπτύσσεται ως στιγμή της ταξικής πάλης.  

Δυό γραμμές Θεμελίωσης

 

Η νέα Γερμανική Πολιτική Φιλοσοφία θεμελιώνεται στη Φιλοσοφία της Ιστορίας και της Τέχνης του Χέρντερ (1744-1803) στη μορφή του Γερμανικού Πολιτικού Ρομαντισμού διακρινόμενος από την πάλη του να προσδιορίσει την ανθρωπότητα/ανθρωπινότητα σε μετασχηματιστική Ταυτότητα με τον ίδιο.[4]

Αυτό δεν είναι τόσο γερμανικό ή όσο κοινότοπα κακό ακούγεται.

Ο Νέγκρι προτείνει ρητά και εμφατικά μια ένταξη του ίδιου του Σπινοζισμού στο Ρομαντισμό.[5] Ακόμη και Μαρξιστικά-Λενινιστικά ρεύματα στο εγχώριο επίπεδο με βαρύγδουπους τίτλους όπως «επαναστατική ενοποίηση της ανθρωπότητας» βρίσκουν τη Φιλοσοφική νομιμοποίησή τους στην κατανόηση του Πολιτικού Γερμανικού Ρομαντισμού περί ανθρωπότητας/ανθρωπινότητας.

Προκειμένου να κατανοηθεί στην πληρότητά του, δεν μπορεί να γίνει χωρίς την κριτική επαφή και την επίγνωση της Μεταφυσικής ως τμήματος της Φιλοσοφίας, εκκινώντας από την ίδια την Αριστοτελική Μεταφυσική έως την κριτική παρουσίασή της μέσα από την Εγελιανή Διδασκαλία περί Ουσίας, αλλά και μετέπειτα στις κριτικές παρουσιάσεις περί Μεταφυσικής του Χάιντεγκερ και του Αντόρνο. Ένα τέτοιο Μεταφυσικό πνεύμα, με την έννοια ότι η κατηγορία της Ουσίας αποκτά κεντρικότητα, εντοπίζεται στα Παρισινά Χειρόγραφα (1844) του Μαρξ, αλλά και σε σημεία της Μαρξικής Κριτικής της Εγελιανής Δικαιικής Φιλοσοφίας (1843-1844).

Επί του πρακτέου, η ανάπτυξη του Γερμανικού Πολιτικού Ρομαντισμού αποκτά Ρεπουμπλικανικό[6] χαρακτήρα μέσα από το έργο κύρια του κύκλου Σ(χ)λέγκελ (1772-1829) -ο Ρομαντισμός της Ιένας[7]. Αξίζει να σημειωθεί ότι στο Ρομαντισμό αυτό εμφανίζονται ρητές αναπτύξεις Υπερβατικής Φιλοσοφίας (εξ αντανακλάσεως επίδραση του Καντ από τον Φίχτε, αλλά και άμεση επίδραση από τον Καντ) κάτι που de facto φέρνει κοντά και προσδίδει ενιαιότητα στις δυό γραμμές θεμελίωσης.[8]

Η πολιτική σκυτάλη του γερμανικού πολιτικού κινήματος περνάει στον Κλασικό Φιλόσοφο Φίχτε. Η επιτακτική αναγκαιότητα που έπρεπε να αντιμετωπιστεί, ήταν η εισβολή των Ναπολεόντειων στρατευμάτων στα δυτικά της χώρας και η Πρωσική ήττα στη Μάχη της Ιένας (1806). Ο φιλελεύθερος πολιτικά Φίχτε που κατά το 1793 είχε επιχειρηματολογήσει υπέρ των επιτευγμάτων της Φραγκικής Επανάστασης,[9] στις αρχές του 1808 προέβη στη διάσημη απεύθυνσή του στο Γερμανικό Έθνος (κατασκευάζοντας το), κάτι που εκλαμβάνεται ως το σημείο μηδέν του σύγχρονου γερμανικού ρεπουμπλικανικού πατριωτισμού, πολιτισμικά και κοινωνικοπρακτικά θεμελιωμένου.[10]

Αμφότερα ο Πολιτικός Ρομαντισμός και ο πατριωτικός ρεπουμπλικανισμός της περιόδου εξωτερικεύουν στο επίπεδο της πολιτικής διαπάλης τα επαναστατικά ρεύματα της εποχής και αποτυπώνουν τα υλικά συμφέροντα των κοινωνικών δυνάμεων που απέβλεπαν στην επαναστατική δημιουργία ενιαίου γερμανικού κράτους.

Εκ νέου εμφάνιση και προσδιορισμός

 

Κατά τα τέλη της δεκαετίας του 1980 εν όψει της διάλυσης της ΕΣΣΔ και της Επανένωσης της Γερμανίας, ο Robert Kurz[11] εκκίνησε να αναπτύσσει σε μη-μαρξιστικό/μη-ιστορικοϋλιστικό πλαίσιο και περιεχόμενο μια εκ νέου κριτική θεμελίωση της γερμανικής πολιτικής κίνησης, και μια ενασχόληση με το κατηγορικό οπλοστάσιο της κριτικής της πολιτικής οικονομίας που οδηγεί στην Αξιακή Κριτική/Κριτική της Αξίας.

Η άποψή μας λέει ότι η ανάπτυξη του Kurz, εμφανή κυρίως στα έργα του “Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur Krise der Weltökonomie” (1991), „Die Welt als Wille und Design. Postmoderne, Lifestyle-Linke und die Ästhetisierung der Krise“ (1999), „Blutige Vernunft. Essays zur emanzipatorischen Kritik der kapitalistischen Moderne und ihrer westlichen Werte“ (2004) ορίζει μια κεντρική συνιστώσα κριτικής κατανόησης του γερμανικού πολιτικού κινήματος των πιο πρόσφατων 40 χρόνων (1985-2025) -σημειωτέον ότι πρόκειται για μια ιστορική περίοδο σχετικά ειρηνικής υλικότητας.

Το μη μαρξιστικό περιεχόμενο της ανάπτυξής του δηλώνεται ρητά από τον ίδιο στο κείμενό του με τίτλο (στην αγγλική μετάφραση) “The light of Enlightenment: The symbolism of the modern and the exorcism of night”[12]

Σε αυτό, αποδίδεται κριτικά στο μαρξισμό και στον ίδιο το Μαρξ Ιλλουμινισμός,[13] και ταύτιση του Μαρξισμού με την κυριαρχία ή το πρωτείο της αφηρημένης εργασίας. Στο ίδιο περιέχεται αναφορά στο Ρομαντισμό σε διάστιξη προς τον Ιλλουμινισμό.

Έχουμε την άποψη, ότι τόσο μορφικά, όσο και περιεχομενικά, το έργο του Kurz για ζητήματα πολιτικής φιλοσοφίας, κουλτούρας, κριτικής θεωρίας του κοινωνικού είναι άμεσα εννοιολογικά επικαιροποιημένο (updated) Φιχτεανό. Αυτό δεν χρειάζεται να τεκμηριωθεί εδώ, καθ’ όσον αρκεί, πέρα από την ανάγνωση του συνολικού Φιχτεανού έργου, η ανάγνωση της Εγελιανής “Διαφοράς” (1801), καθώς και των αναφερομένων έργων του Kurz.

Απ’ αυτήν την άποψη, η πεποίθησή μας είναι ότι ο Kurz, το περιοδικό Exit, οι συντελεστές του, ως κριτικοπολιτικό ρεύμα σφυρηλατούν την πιο στέρεη κριτική κατανόηση της γερμανικής πολιτικής κίνησης σε τέτοιο βαθμό ώστε η κριτική τους κατέστη η ενεργά κριτική γερμανική πολιτική κίνηση.

Δεν πρόκειται περί ζητήματος ανταγωνισμού μεταξύ των γερμανικών φιλοσοφικών ρευμάτων. Το παραπάνω το διαβεβαιώνει ένας συνεπής Καντιανός, Σελλινγκικός, Νιτσεϊκός, Μαρξιστής, Χαϊντεγκεριανός, whatever. Όπως πιθανά, να αμφισβητείται ή να στρεβλώνεται από διάφορες φωνές στις διάφορες πολιτιστικές (cultural) και κομματικές σκηνές (scenes).

Η νέα μορφή που εμφανίζεται αναπτυγμένη σε σχέση με το αρχικό καθαρά Φιλοσοφικό Φιχτεανό έργο, είναι η Αρχή της Ταυτότητας ως κατηγορία της Ηθικής Φιλοσοφίας. Το “Ich = Ich, Ich bin; das Absolute ist Subjekt-Objekt, und Ich ist diese Identität des Subjekts und Objekts“[14] στον Kurz δεν εμφανίζεται μόνο από τη σκοπιά των συμφερόντων, εκπροσωπήσεων, διαμεσολαβήσεων εντός της αστικής κοινωνίας (δηλαδή ως -όπως το λένε οι Μ-Ε στην «Αγία Οικογένεια»- Φυσικός και Εθνικός Εγωισμός), ή μόνο από τη σκοπιά της αντιθετικής και στον ίδιο χρόνο Ταυτοτικά πραγμοποιητικής σχέσεως εργασίας–μηχανής–εμπορεύματος εντός του μη διαμεσολαβημένου παραγωγικού προτσές, αλλά ως Υποκειμενική-Αντικειμενική Ταυτότητα με την Ηθική Ευθύνη της κοινωνικής πράξης, με την εξωτερίκευση, πραγμάτωση και υλοποίηση της Βούλησης εντός της ιστορικής συνέχειας ως Συνειδητής επίγνωσης των ιστορικών τομών και ρηγμάτων.

 

Συνολικότερα, αυτό προσδιορίζει ένα strictly ειδικά προσδιορισμένο επίπεδο κριτικής, ώστε αν κάποιος εμπλακεί ή εισέλθει σε αυτό (σε αντίθεση προς το Δαντικό “Inferno” όπου υπάρχει δυνατότητα Εξόδου) ου δύναται να εξέλθει. 

Με άλλα λόγια, αυτό ab initio έχει καταργήσει τον εκλεκτικισμό και τον υποκειμενισμό επί του corpus του. Aπλουστευτικά, σε μια δημώδη εκδοχή μπορεί να λαμβάνει τη μορφή των διαζεύξεων: ειδικά προσδιορισμένο εἶναι ή μη, συνδρομή βούλησης ή μη, δύναμη/ικανότητα-ισχύς (Kraft und Macht) ή μη.

---

[1] Ενδεικτικά βλ. Hendrik Wallat, Dyspraxia. Kritische Theorie im Sog der Negativität, Haßloch, Velbrück, 2023.

[2] Ενδεικτικά βλ. https://de.wikipedia.org/wiki/Katechismusdebatte, https://etosmedia.de/politik/der-katechismus-streit-politischer-kontext-und-geschichtswissenschaftliche-verantwortung/

[3] Βλ. Friedrich Engels, Revolution und Konterrevolution in Deutschland (1851/1852), MEW, Band 8, Berlin, Dietz Verlag, 1988, S. 5-108, https://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1851/deutsch/index.htm

[4] Βλ. Johann Gottfried Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Sturm und Drang. Weltanschauliche und ästhetische Schriften. Band 1, Berlin und Weimar 1978, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. 2 Bände, Band 1, Berlin und Weimar 1965. Entstanden zwischen 1782 und 1788. Erstdrucke: Riga (Hartknoch) 1784 (1. Teil), 1785 (2. Teil), 1787 (3. Teil), 1791 (4. Teil). Vom nicht mehr ausgeführten 5. Teil liegt nur ein Plan vor. Erstdruck in: Herders Werke, 30. Band, Stuttgart (Cotta) 1820, Briefe zur Beförderung der Humanität, 2 Bände, Berlin und Weimar 1971, Erstdruck: Riga (Hartknoch) 1793–1797.

[5] Βλ. Antonio Negri, Spinoza’s Anti-Modernity, firstly appeared in Les Temps Modernes 46:539 (June 1991). Also in Subversive Spinoza: (un)Contemporary Variations.  ed. by Timothy S. Murphy, Translated by Charles T. Wolfe, https://antonionegriinenglish.wordpress.com/2010/08/14/spinozas-anti-modernity/

[6] Βλ. Friedrich Schlegel, Versuch über den Begriff des Republikanismus veranlaßt durch die Kantische Schrift zum ewigen Frieden [1796], Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Erste Abteilung: Kritische Neuausgabe, Band 7, München, Paderborn, Wien, Zürich 1966, S. 11-25. Erstdruck in: Deutschland (Berlin), 3. Bd., 7. Stück, 1796.

[7] Ενδεικτικά βλ. https://en.wikipedia.org/wiki/Jena_Romanticism

[8] Βλ. Friedrich Schlegel, Transcendentalphilosophie (1800-1801), Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1991.

[9] Βλ. Johann Gottlieb Fichte, Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publicums über die französische Revolution, Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke. Band 6, Berlin 1845/1846, S. 39 επ., Erstdruck: o. O. [d. i. Danzig (Troschel)] 1793.

[10] Βλ. του ιδίου, Reden an die deutsche Nation, sämmtliche Werke. Band 7, Berlin 1845/1846, S. 259 επ. Die Reden wurden an den Sonntagen des Winters 1807/08 im Rundsaal der Berliner Akademie der Wissenschaften gehalten. Erstdruck: Berlin (Realschulbuchhandlung) 1808.

[11] Ενδεικτικά βλ. https://en.wikipedia.org/wiki/Robert_Kurz, https://libcom.org/tags/robert-kurz?page=1

[12] https://libcom.org/article/light-enlightenment-symbolism-modern-and-exorcism-night-robert-kurz

[13] Παράβαλε John Conway O'Brien, The good society: The Illuminated, Karl Marx and Adam Smith, May 2003, International Journal of Social Economics 30(5):598-612.

[14] http://www.zeno.org/Philosophie/M/Hegel,+Georg+Wilhelm+Friedrich/Differenz+des+Fichteschen+und+Schellingschen+Systems+der+Philosophie/Darstellung+des+Fichteschen+Systems

Παραλειπόμενα περί των τάσεων επιλεκτικής “αγιοποίησης” καλλιτεχνικών στιγμών της νεωτερικότητας

 

Ο γραμμικός εξελικτικός προοδευτισμός είναι μια κοινή τάση μέσα στη θετικιστικού προσανατολισμού ευρωπαϊκή σοσιαλδημοκρατία από την πρώτη στιγμή της ίδρυσης και εμφάνισής της. Σ’ αυτό η Νεωτερικότητα εκλαμβάνεται ως μια ευρύτερη πολιτισμική και Ιδεολογική συνθήκη μοναδικά και ανεπίστρεπτα αρμόζουσα για τον προοδευτικό κοινωνικό μετασχηματισμό. Για τον ίδιο λόγο, σ' αυτήν τη σοσιαλδημοκρατία, η Νεωτερικότητα προβάλλει ως ένα culturally αδιαφοροποίητο σύνολο του οποίου κυρίαρχο και απόλυτο χαρακτηριστικό είναι η Ενότητα (Einheit), ενώ η Διαφορά (Differenz) παρουσιάζεται ψευδαισθησιακά ως κατ’ εξαίρεση.

Σε εκδοχές του πολιτισμικού μαρξισμού (sic) και της ευρύτερης αμερικανικής πολιτισμικής κριτικής, η Νεωτερικότητα, ιδιαίτερα στην καλλιτεχνική μορφή του Μοντερνισμού, συνιστά τον πολιτιστικό (cultural) και Ιδεολογικό κανόνα έναντι νεωτερικών πολιτιστικών ρευμάτων τα οποία εκλαμβάνονται ως γερμανικές εξαιρέσεις. Η μέγιστη αυτή των εξαιρέσεων παρουσιάζεται να είναι ο γερμανικός καλλιτεχνικός και φιλοσοφικός Ρομαντισμός. Είτε εκληφθεί ως μια φυσιοκρατική ή παραδοσιοκρατική (μέσω της αναπομπής στα μεσαιωνικά ρομαντικά, επικά και ηρωικά μοτίβα -κάτι που διατρέχει το έργο του Γκαίτε) άρνηση της νεότευκτης μπουρζουάδικης κουλτούρας, είτε εκληφθεί ως μια ακατανόητη γερμανική αντίφαση ή εναντιωνότητα/αντίθεση (Gegenstadheit) προς την αφαίρεση η οποία ονομάζεται ευρωπαϊκή Νεωτερικότητα, ο προωθούμενος πολιτιστικός κανόνας αυτών των εκδοχών πολιτισμικού μαρξισμού συνεπάγεται τη συχνά σκόπιμη δαιμονοποίηση του γερμανικού ρομαντισμού.

Αυτό που αποκρύπτεται σε αυτές τις εκδοχές, είναι ότι ο Ρομαντισμός είναι ένα συνολικό νεωτερικό ρεύμα που εμφανίζεται σε όλες τις ευρωπαϊκές χώρες κατά τα μέσα του 18ου αιώνα. Στην Αγγλία του 19ου αιώνα, ο καλλιτεχνικός Γοτθικός Ρομαντισμός (με ευκρινή βιομηχανικά χαρακτηριστικά) πιθανά να έχει επιδράσει πιο πολύ στις πλατιές λαϊκές και εργατικές μάζες απ’ ότι στη Φραγκική Επικράτεια ή στην Ιταλία του Ριζορτζιμέντο. Είναι χαρακτηριστικό για την επίδραση του Ρομαντισμού συνολικά ότι ο πίνακας του Ντελακρουά με την Ελευθερία να οδηγεί το Λαό είναι ένας Ρομαντικός πίνακας από έναν Ρομαντικό ζωγράφο, ωστόσο αυτό δεν εμπόδισε να εμβληματίζει το πνεύμα της δημοκρατικής επανάστασης του 19ου αιώνα μέσα στην παγκόσμια κοινή γνώμη.

Η κριτική αυτών των εκδοχών του πολιτισμικού μαρξισμού (και συγκεκριμένα αυτών που εμφατικά τοποθετούνται -πιθανόν ορθά- στην αντι-αντισημιτική σκηνή, προκρίνοντας συγκεκριμένες πλευρές της Κριτικής Θεωρίας της Σχολής της Φρανκφούρτης) στα κατ’ αυτούς εξαιρετικά καλλιτεχνικά ρεύματα -φρονούμε ότι είναι φορμαλιστική, όπως άλλωστε φορμαλιστική -καθ’ όσα καταδεικνύονται σε τρέχον επίπεδο- είναι και η πάλη τους ενάντια στον αντισημιτισμό.

Ο φορμαλισμός τους ο οποίος προσδίδει στον εαυτό του κύρια την εκδοχή του εκλεκτικισμού σε τέτοιο βαθμό ώστε από μόνος του ο εκλεκτικισμός έχει καταστεί η δημώδης (vulgar) επιστημολογία τους, καταδεικνύεται από την εμμονή στο παράδειγμα του Τόμας Μαν ώστε μέσα από τις νιοστές αναφορές τους σε αυτόν η επίκλησή του έχει δημιουργήσει στους κύκλους τους quasi κανονιστική εμβέλεια. Αυτό βέβαια είναι μια Βερολινέζικη συνήθεια των διερχόμενων (ή μουσαφίριδων) σε αυτό -πιθανά να κρατάει από την ευρύτερη κοινωνική πρακτική του νεο-Καντιανισμού. Αξίζει να σημειωθεί για λόγους πλήρους κριτικής απομυστικοποίησης των εν λόγω τάσεων ότι η εν γένει αναγόρευση του αφηρημένου εβραϊκού υποκειμένου σε υποδειγματικό νεωτερικό υποκείμενο, δήθεν φορέα της χειραφέτησης, έχει να κάνει με τον αυστρομαρξισμό.

Βέβαια, οι με θρησκευτική ευλάβεια λάτρεις (occultists) της Σχολής της Φρανκφούρτης δεν μας έχουν εξηγήσει ακόμη πώς οι Αντόρνο-Χορκχάιμερ επιλέγουν να παρουσιάσουν κριτικά τον κατ’ αυτούς ουσιώδη χαρακτήρα του δυτικού βιομηχανικού πολιτισμού μέσα από την προσφυγή στην αρχαία ελληνική γραμματεία. Ήτοι, αν υπάρχει ένας νεωτερικός πολιτιστικός κανόνας, αυτός σύμφωνα με τους Α-Χ δεν συγκροτείται από τον φορμαλιστικό λογοτεχνικό Μοντερνισμό της νεωτερικής εποχής, αλλά μεταφυσικά (με τη Φιλοσοφική έννοια του όρου) μέσα από πρότυπα της αρχαίας ελληνικής γραμματείας -αυτό άλλωστε δεν ανέδειξε ο Τζόυς με το “Ulysses”? -η par excellence Μοντερνιστική νουβέλα.

Παρομοίως, δεν έχει εξηγηθεί εισέτι η κριτική του Αντόρνο στη τζάζ: πιθανά το πιο μαζικό δείγμα μοντερνιστικής και στον ίδιο χρόνο τυπικά και ουσιαστικά αντιφασιστικής μουσικής κουλτούρας. -Και φυσικά, η για μια ακόμα φορά επίκληση του Τομάς Μαν ή η γενικόλογη κριτική στη μεταπολεμική συνομωσία της πολιτιστικής βιομηχανίας δεν συμβάλλει στις αιτούμενες εξηγήσεις.

Προσωπικά, δεν είμαστε ειδικοί της νεωτερικής κουλτούρας, ούτε της πρώιμα νεωτερικής. Βy affiliation μπορούμε να αναφέρουμε στο εκάστοτε πρέπον και κατάλληλο επίπεδο κάποια πράγματα για τα nordic sagas, για τις μεταμορφώσεις της Εντά, για την αυλική ποίηση, για την τέχνη των περιπλανώμενων βάρδων, για το μεσαιωνικό ρομάντσο, για τη μεσαιωνική γερμανική ηρωική και επική ποίηση, για το μεσαιωνικό γκόθικ στην αρχιτεκτονική, στην εικονοποιία, στα χειρόγραφα και στις κατασκευές. 

Από την άλλη, είναι αδιαμφισβήτητο ότι οι μη νεωτερικές καλλιτεχνικές μορφές δεν εξαφανίστηκαν εν μία νυχτί μέσα από τη “ρεπούμπλικα των εγγραμάτων και διαφωτισμένων”, αλλά συνέχισαν να υπάρχουν είτε ως τέτοιες είτε οργανικά προσαρμοσμένες μέσα από το υψιπετές (sublime) εντός του αναδυόμενου βιομηχανικού πολιτισμού. Επιπρόσθετα, θα πρέπει να προβληματίσει τους πολιτισμικούς μαρξιστές λάτρεις του μοντερνισμού ότι η γκόθικ αισθητική μορφή και χαρακτήρας διατηρούνται και αναβαθμίζονται μέσα στην αμιγώς βιομηχανική-εργοστασιακή αρχιτεκτονική (ουρανοξύστες, εργατικές πολυκατοικίες, κτίρια επιχειρήσεων, κτίρια και δομικές συναρθρώσεις των εργοστασίων) λαμβάνοντας έναν εκτεταμένο χαρακτήρα. Η γκόθικ αρχιτεκτονική και υλική μορφή του εργοστασίου που συχνά θυμίζει τον γκόθικ ναό, η επίσης γκόθικ με πυρότουβλο βικτωριανή πολυκατοικία έγιναν στο μακρύ 19ο αίωνα τα αισθητικά ορόσημα του ίδιου του βιομηχανικού πολιτισμού. Αυτό επιθέτει μια Διαφορά (αν όχι Αντίθεση) προς το μοντερνιστικό αφήγημα των του τρέχοντος πολιτισμικού μαρξισμού. Είναι κάτι το οποίο επίσης δεν έχει εξηγηθεί.

Από καθαρά φιλοσοφικοπολιτική άποψη είναι σκόπιμο να υπενθυμίσουμε κάποια πράγματα στους επιλεκτικά μαχήτες του αντιρομαντικού μοντερνισμού.

Η συνολική κριτική εις βάρος της νεωτερικότητας, ή η κριτική της νεωτερικότητας ως πολιτισμικής και Ιδεολογικής συνθήκης από τη σκοπιά της ενεργούς Ολότητας, αναπτύσσεται μέσα στους ίδιους τους όρους της. Η κριτική εννοιολόγηση της Ολότητας μέσα από την αρνητική κίνηση απομυστικοποιεί τη Νεωτερικότητα ως μια στιγμή της τελευταίας και ουδόλως εμφανίζει την Ολότητα σε Ταυτότητα με αυτό το οποίο έχουν στα κεφάλια τους ως Ολότητα.

In concreto, ένα συνολικό πρόγραμμα ριζοσπαστικής κριτικής στη νεωτερικότητα (στον ίδιο χρόνο με την κριτική της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας στον αστικό Διαφωτισμό και στη Φραγκική Επανάσταση) εμφανίζεται μέσα στο ίδιο το Εγελιανό έργο. Το κείμενο με τίτλο “Kritik der Verfassung Deutschlands”(1802) (Κριτική του Συντάγματος της Γερμανίας) ορίζει μια συνολική γραμμή συγκεκριμένης κριτικής των υπό διαμόρφωση νεωτερικών συνθηκών και την αποκρίνουσα σε αυτό κίνηση. Παρομοίως, όπως γίνεται δεκτό, η “Αθλιότητα της Φιλοσοφίας” (1847) διαγράφει με καταστατικό-αρχειακό τρόπο μια συνολική κριτική της νεωτερικότητας, κάτι που κατά έλλογη συνέπεια περιλαμβάνει και όλες τις μορφές του κατά τ’ άλλα τόσο αγαπημένου στους πολιτισμικούς μαρξιστές μπουρζουάδικου μοντερνισμού.

 

Σύγχρονες μορφές αντεργατισμού. Απολυτοποιημένο μερικό, σιωνισμός και αποαποικιακά

 

Προοίμιο

 

Στις γραμμές που ακολουθούν, ο κύριος στόχος είναι η άσκηση πολιτικής και ταξικής κριτικής, και όχι η εκφορά ενός by affiliation θεωρητικού-επιστημονικού λόγου, και γι’ αυτό οι παραπομπές τεκμηρίωσης είναι μειωμένες στο ελάχιστο.

 

Το σημείο βρασμού του εγχώριου στρατοπεδισμού

 

Για λόγους μιας από τη σκοπιά της ταξικής πάλης Ηρακλείτειας σύλληψης του Πολιτικού, δεν ανήκει στις απόψεις μας η άποψη του Κλαούζεβιτς και του Βισμαρκικού καθεστώτος ότι ο πόλεμος είναι η συνέχιση της πολιτικής με άλλα μέσα, ούτε θεωρούμε ότι ο καπιταλιστικός πόλεμος τελεί σε μια προβλέψιμη, regular, εργαλειακή σχέση με την καπιταλιστική ειρήνη. Για τον ίδιο λόγο και άλλους πολλούς δεν αποδεχόμεθα τη διάκριση δίκαιος-άδικος πόλεμος ως έχουσα αναλυτική ή συνολική πολιτική αξία για το εργατικό κίνημα και την εργατική κριτική στον καπιταλιστικό πόλεμο.

Ιστορικά, η νεο-πλατωνική ιδέα του δικαίου πολέμου διαμορφώθηκε από την Αυγουστίνεια θεολογία και είχε να κάνει με την αντιπαράθεση για την ανεξάρτητη από την Εκκλησία χριστιανική νομιμοποίηση του ρωμαϊκού imperium. Στον 17ο αιώνα η έννοια άρχισε να αλλάζει το περιεχόμενό της διά των Θρησκευτικών Πολέμων της εποχής και κύρια μέσα από την ανάπτυξη του διεθνούς δικαίου ένεκα της ίδιας της ανάπτυξης του καπιταλιστικού αλλοδαπού εμπορίου.

Η ανάλυση μιας πολεμικής σύρραξης μέσα από αυτή τη διάστιξη σημαίνει ότι αυτός ο οποίος την επικαλείται, έχει ήδη διαλέξει στρατόπεδο, και ex post factum επικαλείται τη διάστιξη αυτή ώστε να επιχειρηματολογήσει υπέρ του στρατοπέδου εντός του οποίου έχει εγκλωβιστεί. Πρόκειται δηλαδή για μια πρακτική -θέλοντας και μη- advocacy (συνηγορείν), και όχι για κριτική ανάλυση. 

Μέσα από το λαϊκό σκώμμα συχνά η στάση αυτή αποδίδεται με ένα στιγμιότυπο ενός γαμήλιου τελετουργικού, και συγκεκριμένα με τη φραστική συνεκφορά: “τραβάτε με κι ας κλαίω”.

Για τους ποικιλώνυμους αντιπροσώπους και προωθητές του στρατοπεδισμού η προσφυγή στη θεολογία (όπως και στη γεωπολιτική των γάμων) είναι πιο βαθιά, από όσο εξ όψεως φαίνεται, προκειμένου να δικαιολογηθούν τα όποια πολιτικά κρίματα. Αυτό είναι η ιουδαϊκή συμπεριφορά στην οποία ασκείται κριτική από το επαναστατικό κίνημα:

“Το Ιουδαϊκό Ζήτημα λαμβάνει διαφορετική εκδοχή, ανάλογα του σε ποιό Κράτος ο Ιουδαίος βρίσκει εαυτόν. Στη Γερμανία που δεν υφίσταται πολιτικό Κράτος, ούτε κράτος ως κράτος υπάρχει, το Ιουδαϊκό Ζήτημα είναι καθαρά ένα θεολογικό Ζήτημα. Ο Ιουδαίος βρίσκει εαυτόν σε θρησκευτική Αντίθεση προς το Κράτος, καθώς παραδέχεται τη Χριστιανοσύνη ως Θεμέλιό του. Αυτό το Κράτος είναι Θεολογικό εξ επαγγέλματος/εξ ιδιότητας. Η Κριτική είναι εδώ Κριτική της Θεολογίας, δίκοπη Κριτική, Κριτική της χριστιανικής, Κριτική της ιουδαϊκής Θεολογίας. Όμως, αυτό είναι το πως εμείς κινούμεθα στη Θεολογία, όσο πιο δυνατό κριτικά”.[1]

Έχουμε την εργατική υποψία, ότι στον εγχώριο στρατοπεδισμό παρατηρείται μια σύμφυρση μεταξύ αλλοτριωμένης ταυτότητας, από τις ευαίσθητες παιδικές ηλικίες απωθημένου ή/και καταπιεσμένου θρησκευτικού στοιχείου, και επιλογής στρατοπέδου, ενώ συχνά αυτές οι διαπλοκές αντιστρέφονται μέσα από δυναμικές, όπως τ0 selfhatism, οι μοριακές στρατηγικές προσωπικής ανέλιξης και αναρρίχησης, ο οντολογικός διχασμός μεταξύ εικονικού/ψηφιακού και πραγματικού όπως πραγματώνεται εντός των εσωτερικών, μυστικοποιημένων λειτουργιών της αστικής κοινωνίας.

Τα στρατοπεδίστικα πράγματα και υποθέσεις περιπλέκονται έτι περαιτέρω στο εύρος κατά το οποίο οι στρατοπεδιστές αναλαμβάνουν αυτοκλήτως και τους ρόλους των επισήμων διεθνολόγων, γεωπολιτικολόγων και διαμορφωτών της εξωτερικής πολιτικής. Είναι γνωστό, ότι η επιστημολογία η οποία είναι η πιο προσφιλής στον κάθε άσχετο, είναι ο υποστασιοποιητικός Ρεαλισμός, ο ουμανιστικός Ρεαλισμός -κι αυτό γιατί, αντί να σκέφτεται θεωρησιακά και να σπαζοκεφαλιάζει επί εννοιών και κατηγοριών, κοιτάει -προς υποκατάσταση της κίνησης- τις βιοπολιτικές συμπεριφορές και επιλογές ατομικά παρμένων ανθρωπίνων όντων -αυθαίρετα βαφτισμένων ως κατηγοριών του διεθνούς δικαίου και ταυτισμένων με αυτές. Αυτό βρίσκει την πιο χυδαία και άθλια μορφή του στην εξ ίσου Ρεαλιστική-υποστασιοποιητική υποκατάσταση της κριτικής ανάγνωσης της διπλωματίας μέσα από συνάψεις γαμήλιων, φιλικών και ερωτικών σχέσεων αδιαίρετων/ατόμων.  

Σε αυτό, ο στρατοπεδιστής με τη συμπεριφορά του Ιουδαϊκού Ζητήματος, βρίσκει τον εαυτό του σε μια ομόλογη θέση με εκείνη του ξεπεσμένου αριστοκράτη και μικροαστού της Βαϊμαριανής περιόδου: όπως ο δεύτερος υποστασιοποιούσε τις μορφές του χρηματοκεφαλαίου με τους Εβραίους, ο πρώτος υποστασιοποιεί συλλήβδην τις διακρατικές, πολιτικές σχέσεις με γαμήλιες, μοριακές, βιοπολιτικές σχέσεις.

Αυτές οι τραγωδίες φέρνουν το στρατοπεδισμό σε μια δύσκολη επίσης Θεολογική θέση: στον εμμονικό εμμενισμό στις εσωτερικές αντιφάσεις στο όνομα της πίστης και της αγάπης στο Θεό, σε τέτοιο σημείο ώστε στο όνομα αυτή τη φορά της ατομικής Θέωσης, η ψυχή του πιστού φτάνει στο βρασμό της -η Θεολογία περί βρασμού του Μέιστερ Έκχαρτ.

 

Σιωνισμός, στρατοπεδισμός, αποαποικιακά και αντεπανάσταση

 

Μέσα από το γερμανικό ιστορικό αναθεωρητισμό των eighties χαλκεύθηκε και μια νέα μορφή αντιγερμανικού σιωνισμού για αντεργατική και αντεπαναστατική χρήση: η εργατική τάξη των χωρών του γερμανικού και ευρωπαϊκού κόσμου έχει in sich και ουσιοκρατικά εμμενή ροπή προς τον αντισημιτισμό και την εξολόθρευση των Εβραίων, και επομένως δεν δικαιούται να επαναστατεί και να εξεγείρεται με πολιτικά ανεξάρτητο τρόπο.

Ο στρατοπεδισμός αντλεί πολιτικό όφελος από αυτόν τον αντιγερμανικό σιωνισμό, καθ’ όσον, αφ’ ής στιγμής οι εργάτες της Γερμανίας δεν δικαιούνται να εξεγείρονται, το μόνο που μένει, είναι η επιλογή του εκάστοτε διαχωριστικού στρατοπέδου, δηλαδή η εκάστοτε διαμεσολάβηση, την οποία πλασάρει ο στρατοπεδισμός. Το ίδιο όφελος αντλούν και τα αποαποικιακά, επειδή προσφέρουν τις ίδιες στρατοπεδίστικες διαμεσολαβήσεις, με το ελαφρώς διαφοροποιημένο σκεπτικό ότι οι εξεγέρσεις των Γερμανών και Ευρωπαίων εργατών οδηγούν σε ενίσχυση της αποικιοκρατίας και του ιμπεριαλισμού -κάτι που είναι γνωστό από την εποχή των Σταυροφοριών. 

Σ’ αυτό, το καθήκον των Ευρωπαίων εργατών είναι μόνο η επίδειξη αφηρημένης αλληλεγγύης σε άλλα υπόδουλα έθνη και λαούς (δηλαδή η υποταγή στο εθνικό/θρησκευτικό). Κοντολογίς, στην Ευρώπη -αυτό (ξανα)λένε όπως και στα eighties και nineties- δεν θέλουν ανεξάρτητο εργατικό κίνημα, αλλά υποκατάστασή του από ένα αφηρημένο φιλειρηνικό, αντιίμπ κλπ. κίνημα -χαράς ευαγγέλιο για κάθε Ευρωπαίο βιομήχανο και αφεντικό.

 

Μερικότητες

 

Ο ιουδαϊκός σιωνισμός (από τον Μαιμονίδη μέχρι τον Μπένγιαμιν και τον Σόλεμ) τόσο θεολογικά, όσο και ως φιλοσοφία της ιστορίας συνιστούσε το βουλητικό χωρισμό από το ολικό (επί του ιστορικού συγκεκριμένου, από μια αυτοκρατορία, από ένα βασίλειο) και την υποκειμενική αναγόρευση του χωρισθέντος μέρους σε συνολικό διά της αυθαίρετης απολυτοποιήσεώς του. Αυτός ο genuine ιουδαϊκός σιωνισμός ήτο de facto αντιίμπ επί αιώνες. -Κατ’ αυτόν τον τρόπο εξηγείται σφαιρικά η εύλογη στήριξη της ΕΣΣΔ στην ίδρυση του ισραηλινού κράτους (εμπειρία Ολοκαυτώματος, πόλεμος Ισραηλινών κατά Μεγάλης Βρετανίας και Αράβων).

Γίνεται δεκτό στη τρέχουσα δημοσιολογία και θεωρία ότι οι θεσμικές μεταβολές του 2018 και ύστερα κατέστησαν το ισραηλινό κράτος ένα κανονικοποιημένο τυπικό καπιταλιστικό κράτος -και επομένως τρόπω τινί ex officio απώλεσε το χαρακτήρα του ως “κράτος καταφυγίου”, “κράτος των επιζώντων του Ολοκαυτώματος” -χαρακτηρισμοί που η ίδια η σοβιετική διπλωματία και το ΥΠΕΞ ΕΣΣΔ είχαν αποδώσει, όταν το υπό ίδρυση ισραηλινό κράτος πολεμούσε κατά των Βρετανών.

Εκ του αποτελέσματος διακρίνεται ότι η ως άνω γραμμή κριτικής και ανάλυσης περί του ότι έχει χάσει αυτό το χαρακτήρα (επομένως και το ιστορικοηθικό πλεονέκτημα του Ολοκαυτώματος) είναι σε γενικές γραμμές ορθή.

Αυτό -περίπου έλλογα- επιφέρει από τη μπάντα των αποαποικιακών μια συνολική προσπάθεια αποδόμησης της ιστορίας και των όρων ίδρυσής του -αποδόμηση η οποία αναγκαστικά περιλαμβάνει (ή κατά λογική συνέπεια πρέπει να συμπεριλάβει) και την τότε στηρικτική σοβιετική εξωτερική πολιτική. Μέσα από αυτές τις νέες αφηγήσεις επιχειρείται να καταδειχθεί ότι εξ αρχής ο κρατικός σιωνισμός υποθέτει και περιλαμβάνει την ακραία καταπίεση και γενοκτονική πολιτική έναντι των Αράβων και των Παλαιστινιών.

Δεν είναι ίδιον της εργατικής κριτικής η στερεοτυπική κριτική στις αφηγήσεις της Συνταγματικής και διακρατικής ιστορίας ως αναδρομικές, όμως είναι απαίτησή της η τεκμηρίωση της νέας αφηγηματικής γραμμής α. μέσα από τους ίδιους τους ιστορικούς όρους των δεκαετιών 1900-1950, και β. η παραδοχή, προκειμένου να στέκει όλο αυτό λογικά, ότι η ΕΣΣΔ  συνήργησε στην ίδρυση του ισραηλινού κράτους, γνωρίζοντας τα περί καταπίεσης, γενοκτονίας κοκ. Σε αντίθετη περίπτωση, το όλο αφηγηματικό σχήμα ιστορικολογικά δεν στέκει. 

Σε αυτό, όμως, θα πρέπει να είναι ξεκάθαρο, ότι οι εκπρόσωποι της νέας αφήγησης αντικειμενικά αναλαμβάνουν την ευθύνη για μια τέτοια ιστορικοπολιτική κατηγορία εις βάρος της ΕΣΣΔ.

Εν όψει αυτού, η πιούρα σταλινική και μαοϊκή πτέρυγα του στρατοπεδισμού οφείλει να ξανασκεφτεί με ποιους συμμαχεί και σε ποιανού το όνομα: εν ολίγοις στους οπαδούς και στους σχηματισμούς του απροϋπόθετου Σοβιετισμού θα τεθεί δίλημμα: με τη μέχρι τέλους υπεράσπιση της σταλινικής ΕΣΣΔ ή με τον αποαποικιακό εθνισμό? Αλλά, και για τους αποαποικιακούς η αποδόμηση της σοβιετικής στήριξης αναπόδραστα σημαίνει πολιτικό ξέκομμα από τις ένδοξες αντιίμπ σταλινικές και μαοϊκές παραδόσεις και αντιπαράθεση μαζί τους.

Εξοδοι

 

Διατηρούμε και αναβαθμίζουμε την εργατική κριτική στο νεκρό παρελθόν και στις εξ αυτού χαλκευμένες και επιτελεστικές πολιτικές ταυτότητες και συμπεριφορές, όπως εκφέρθη από το Μαρξ στη “18η Μπρυμαίρ”.

Στους νεόκοπους ακολουθητές κάθε εξουσίας και κάθε εθνισμού δεν χαρίζουμε ούτε χιλιοστό από την αδιαμεσολαβητότητα της εργατικής ταξικής πάλης

[1] Karl Marx, Zur Judenfrage, 1. Bruno Bauer: „Die Judenfrage". Braunschweig 1843., 2. Bruno Bauer: „Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden". „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz". Herausgegeben von Georg Herwegh. Zürich und Winterthur, 1843, S. 56-71., MEW, Band 1, Berlin, Dietz Verlag,, 1981, S. 351, απόσπασμα: “Die Judenfrage erhält eine veränderte Fassung, je nach dem Staate, in welchem der Jude sich befindet. In Deutschland, wo kein politischer Staat, kein Staat als Staat existiert, ist die Judenfrage eine rein theologische Frage. Der Jude befindet sich im religiösen Gegensatz zum Staat, der das Christentum als seine Grundlage bekennt. Dieser Staat ist Theologe ex professo. Die Kritik ist hier Kritik der Theologie, zweischneidige Kritik, Kritik der christlichen, Kritik der jüdischen Theologie. Aber so bewegen wir uns immer noch in der Theologie, sosehr wir uns auch kritisch in ihr bewegen mögen”.

Επισημαίνουμε προς εκδιάλυση των όποιων παρεξηγήσεων και παρερμηνειών ότι όταν γράφονταν οι ανωτέρω γραμμές, στη Γερμανία δεν εντοπιζόταν μουσουλμανική θεολογία.